A continuación, palabras de Herder, como fueron citadas por John T. Goldthwait, en la Introducción a Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime.
I had the good fortune to know a philosopher, who was my teacher. He was in his best years, and possessed the cheerful vivacity of youth. . . . His open brow, formed for thought, was the seat of undisturbed serenity and joy; language freighted with thought flowed from his lips; wit and humour were at his command; and his instructive lecture was a rich entertainment. In the same spirit with which he investigated Leibnitz, Wolf, Baumgarten, Crusius, and Hume, and traced the laws of Newton, Kepler, and the scientists generally, he examined the writings of Rousseau then appearing, namely his "Emile" and his "Héloise." He placed the true estimate on every physical discovery which came to his notice, and always returned from other studies to an impartial scrutiny of nature and the moral worth of man. He drew the inspiration for his lectures from the history of men, of nations, and of nature, as well as from natural science, mathematics, and his own observations. He was not indifferent to anything worth knowing. No cabal, no sect, no advantage to himself, no ambition, had the least influence over him compared with the development and illustration of the truth. He encouraged, and obliged his hearers, to think for themselves; despotism was foreign to his mind. This man, whom I mention with the highest esteem and gratitude, is Immanuel Kant.
A ver si de una vez terminamos de deshacernos de ciertos prejuicios...
Pondré una selección de citas del libro de Allen W. Wood, Kantian ethics, que corresponden a las dos últimas páginas del mismo.
This book has been about a certain kind of ethical theory – Kantian ethics. It has also been about ethics – about ethical issues, such as those about lying, sexuality, and economic justice. These two points of focus are closely related, but they should not be confused.
It makes sense to have strong convictions about ethical issues – for instance, that it is always (or nearly always) wrong to falsify declarations or lie to oneself, or that the prevailing economic system or sexual mores are in need of radical reforms. But the same is not true of ethical theories.
The function of an ethical theory is to help us examine and criticize our ethical convictions, sometimes to reach new ones, to defend these convictions, and to understand the rational basis of them. But our powers of reason are so fallible that we can never hope to reach certainty or confidence about this basis. Kantian ethics may be (my own conviction is that it certainly is) the best kind of theory human beings have devised as a background for their moral reflections. But the ground of its principal value, which we explored in Chapter 5, is vulnerable to doubt. In Chapter 7 we saw that Kantian ethics depends on the conviction that our will is free, but it admits that we do not understand how this freedom is possible, and that the very idea of it may be in principle incomprehensible to us.
The study of ethical theory is nevertheless valuable to us as reflective moral agents, despite the fact that if pursued honestly and diligently, it will leave us in a state of hopeless perplexity about the foundations of morality from which there is no prospect of escape. Or rather – it is utterly indispensable to us as moral agents precisely because it is bound to condemn us to that state.
There can be nothing more important to us in this brief flicker of life than whether we have acted as we should or have failed to do so (or as Kant would say: “in conformity to duty” or “contrary to duty”). Yet the ultimate basis of our judgments about this matter of supreme importance will always remain obscure and uncertain.
This is the way I propose that Kantian ethics should now think about the contrast that Kant himself drew between “the starry heavens” (the prospect of which humbles us to insignificance) and “the moral law” through which we gain a sense of our sublime dignity (KpV 5:161–3). Kantian ethics no longer needs (if it ever did) the supernaturalism implied in Kant’s contrast, but in the contrast I am proposing in its place is also something that is earnest and uplifting yet at the same time frustrating, humiliating, frightening and comfortless. It is one of the tasks of philosophy to make us aware that neither religion nor science offer us any prospect of certainty or any consolation as we face the absurdity of the human condition.
Our chief business in life is that our thought and conduct should live up to the dignity of rational nature. But our human condition has arisen, and is sustained, by the merest cosmic accident. It can never have any greater meaning than we, with our feeble and errant rational powers, are able to give it by acting as we ought, according to reason.
Lo acabo de terminar.
Por cierto, esa es una significativa foto de Allen W. Wood al costado de la tumba de Immanuel Kant.
In a fully realized realm of ends, people would think and act very differently from the way they do here and now. We cannot immediately transport ourselves into the realm of ends, but we must grope our way toward it, making the best of the necessity to adapt fundamental moral principles to the imperfect condition in which we find ourselves.
Allen W. Wood, Kantian Ethics.
A ver, hay cien mil citas mejores de su libro, Kantian Ethics, pero esta es la última.
¿Leyó Fujimori a Kant? Veamos el siguiente pasaje de La metafísica de las costumbres (no confundir con Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ¡por Dios!).
Ahora bien, por un congreso entendemos aquí únicamente una confederación arbitraria de diversos Estados, que en cualquier momento se puede disolver. (MS 6:351)
Nombre de la segunda parte de La Religión dentro de los límites de la mera Razón, de Immanuel Kant; y título apto, a mí parecer, de la siguiente imagen:
A diferencia de todos mis otros posts, que son de naturaleza categórica, necesarios por sí mismos, este post no lo es, sino que su necesidad es contingente: se sostiene en un fin ulterior.
Pues sí, resulta que si no posteo por varios días, la cantidad de visitas que este glorioso blog recibe se ve significativamente reducida; y bueno, si este post puede servir como medio para dicho fin, enhorabuena.
Segundo, vi la última película de Oliver Stone, W., la que está basada en la vida de George W. Bush, y la verdad es que me gustó bastante, a pesar de algunas partes que ya parecían muy caricaturescas. Siempre me parecieron algo simplones esas "consignas" que tildan a Bush como diabólico, y bueno, en esos casos, uno cae en lo mismo que Bush cae cuando trata de separar el mundo en bien y mal, y está ahí justamente el problema. Se la recomiendo a todos y los dejo con el trailer.
Oliver Stone - W.
Finalmente, las entradas para el concierto de Oasis, me atrevo a decir el más grande concierto a realizarse en Perú, salen a la venta el jueves, y como recordatorio, pongo el video de "Don't Look Back In Anger", para que vean a Liam no hacer nada y se pongan incómodos.
Para los que acusan a Kant de formal, de abstracto, de teórico, de no aplicable en la práctica, ahí les va:
Pero si se pregunta: ¿qué es propiamente la moralidad pura, en la que, como piedra de toque, se tiene que contrastar el contenido moral de cada acción?, tengo que confesar que sólo los filósofos pueden hacer dudosa la resolución de esta cuestión; pues en la razón humana común está decidida hace tiempo, y a la verdad, no por fórmulas universales abstractas, sino por el uso corriente, y, por decirlo así, como la diferencia entre la mano derecha y la izquierda.
Por cierto, la receta la pueden encontrar aquí. Hice caso a una de las sugerencias, y reemplazé media taza de aceite por media taza de puré de manzana.
Wikipedia define cosmopolitanismo (¿para qué más?) como la idea de concebir a la humanidad como perteneciente a una sola comunidad moral. Personalmente, no podría estar más de acuerdo, siempre y cuando entendamos esta comunidad moral en un sentido limitado, adheriéndose a principios que no hagan más que asegurar la multiculturalidad.
Habiendo léido las novelas de ciencia ficción de Isaac Asimov, no pude dejar de notar el fuerte carácter cosmopolita que les es inherente (especialmente en la serie de la Fundación, que incluye también sus novelas de Robots).
Más que explayarme sobre esa relación en este post, quisiera simplemente citar un fragmento de su autobiografía, I.Asimov, del final de la sección que trata sobre viajes internacionales, y dónde detalla sus ideas, aunque sin hacer referencia directa al cosmopolitanismo.
I am frequently asked, when the subject of my travels comes up, wheter I have ever visited Israel.
No, I haven't. Getting to Israel without flying would be too complicated a matter. I would have to go by ship and train and I am certain that to try to do so would take up far more time than I could afford and be far more complex than I could endure.
The assumption, however, is that if I don't go, or can't go, then, because I am Jewish, I must be heartbroken, for I must want to visit Israel. -But I don't.
I am not, in actual fact, a Zionist. I don't think that Jews have some sort of ancestral right to take over a land because their ancestors lived there 1,900 years ago. (That kind of reasoning would force us to hand over North and South America to the Native Americans and Australia and New Zealand to the Aborigines and Maoris.) Nor do I consider to be legally valid the biblical promises by God that the land of Canaan would belong to the Children of Israel forever. (Especially since the Bible was written by the Children of Israel.)
When Israel was first founded in 1948 and all my Jewish friends were jubilant, I was the skeleton at the feast. I said, "We are building ourselves a ghetto. We will be surrounded by tens of millions of Muslims who will never forgive, never forget and never go away."
I was right, especially when it soon turned out that the Arabs were sitting on most of the world's oil supply, so that the nations of the world, being pro-oil of necessity, found it politic to become pro-Arab. (Had this matter of oil reserves been known earlier, I'm convinced that Israel would not have been established in the first place.)
But don't the Jews deserve a homeland? Actually, I feel that no human group deserves a "homeland" in the usual sense of the word.
The Earth sould not be cut up into hundreds of different sections, each inhabited by a self-defined segment of humanity that considers its own welfare and its own "national security" to be paramount above all other considerations.
I am all for cultural diversity and would be willing to see each recognizable group value its cultural heritage. I am a New York patriot, for instance, and if I lived in Los Angeles, I would love to get together with other New York expatriates and sing "Give My Regards to Broadway."
This sort of thing, however, should remain cultural and bening. I'm against it if it means that each group despises others and lusts to wipe them out. I'm against arming each little self-defined group with weapons with which to enforce its own prides and prejudices.
The Earth faces enviromental problems right now that threaten the imminent destruction of civilization and the end of the planet as a livable world. Humanity cannot afford to waste its financial and emotional resources on endless, meaningless quarrels between each group and all others. There must be a sense of globalism in which the world unites to solve the real problems that face all groups alike.
Can that be done? The question is equivalent to: Can humanity survive?
A am not a Zionist, then, because I don't believe in nations, and because Zionism merely sets up one more nation to trouble the world. It sets up one more nation to have "rights" and "demands" and "national security" and to feel it must guard itself against its neighbors.
There are no nations! There is only humanity. And if we don't come to understand that right soon, there will be no nations, because there will be no humanity.
Quisiera hacer notar, también, que al igual que el pensador cosmopolita por excelencia, Immanuel Kant, Asimov también tenía un especial disgusto por emprender viajes, aunque su caso no era tan extremo como el del filósofo alemán.
Hoy fue mi última día de clases de la Universidad. Todavía me falta dar un final, y luego entregar una importante y trascendental monografía (sobre Kant, claro), pero como fecha simbólica, hoy es un buen día.
Termino, así, mi carrera de pregrado en la especialidad de Filosofía de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la (no tan) Pontificia Universidad Católica del Perú.
¿Qué he sacado (entiéndase aprendido), pues, de todo esto? La respuesta está en mi cuaderno de este ultimo ciclo, al lado de mi nombre.
Veamos.
Se estarán preguntando, tal vez, qué es lo que significa ser un pragmatista noumenal. La respuesta, señores, la próxima semana. A la misma hora y en el mismo (y genial) blog.
Los escritos del filósofo y teólogo danés Søren Kierkegaard pueden ser separados en dos grandes grupos. El primero, y que nos interesa para esta ponencia, consiste en una comunicación indirecta, en la que el autor se esconde tras pseudónimos, no sólo en cuanto al nombre, sino también respecto de su verdadero punto de vista, creando complejos personajes y dejando que hablen por él. En el segundo grupo tenemos la comunicación directa, en la que, por decirlo de algún modo, Kierkegaard dice lo que piensa.
Ya hemos señalado, sin embargo, a que es el primer grupo, el de la comunicación indirecta, el que ha de interesarnos, pues para esta ponencia trabajaremos exclusivamente con uno de sus libros, del cuál alguna vez él mismo dijo que por sí solo bastaría para asegurarle un nombre imperecedero como autor. Hablo de Temor y temblor.
Escrito bajo el pseudónimo de Johannes de Silentio, haciendo obvia referencia a lo que no puede ser dicho y es por lo tanto incomunicable, Temor y temblor es un libro escrito relativamente temprano en la vida de Kierkegaard, cuando tenía 30 años. Además, como perteneciente al grupo de la comunicación indirecta, no nos lleva directamente al pensamiento de su autor, sino de manera tangencial. El motivo de Kierkegaard al concebir estos escritos indirectos fue el de hacer que el lector se identifique con sus personajes, o que se sienta interpelado por estos, formando una suerte de conexión más emocional que racional, y que finalmente el desarrollo de su vida personal se vea afectado.
No es el objetivo de esta ponencia, pues, adentrarnos en el pensamiento de Kierkegaard; en vez, lo que queremos mostrar es la relevancia que tuvo, y que puede seguir teniendo, lo propuesto en dicha obra para la filosofía que de manera muy general podríamos considerar como existencialista.
Empecemos exponiendo de forma general el libro y las intenciones de su autor (a partir de ahora nos referiremos al autor de la obra como Johannes de Silentio, creado por Kierkegaard, y al que bien se le pueden atribuir intenciones distintas de las de su autor real). La obra gira alrededor de la historia de Abraham, en particular, el momento en que Dios le pide que sacrifique a su único hijo, Isaac. Este ejemplo atraviesa todo el libro, pues sirve como paradigma de lo que es la fe para de Silentio. También, y como veremos a continuación, el libro puede ser visto como una respuesta a un contexto filosófico particular, en el que la filosofía hegeliana se hallaba en su máximo apogeo, habiendo el malvado sistemahegeliano adoptado la fe, explicándola, pero de esa forma aniquilándola. Veamos cómo.
El argumento de Johannes de Silentio en Temor y temblor es simple: si es que no hay nada más elevado que la ética en este mundo, y tampoco nada inconmensurable en el hombre más allá de lo que posiblemente pueda expresar mediante su participación en ésta, entonces nunca existió la fe, precisamente porque siempre existió, y en consecuencia, Abraham está perdido. Pero, sin embargo, hay efectivamente algo que está más allá de lo universal en todos (puesto que por ética de Silentio, muy kantianamente, entiende lo universal, válido para todos, y en todo momento), y esto es lo absoluto (Dios, en el ejemplo de Abraham). Este absoluto entra en relación con el Particular (o sea, con un individuo concreto) mediante la fe, y de la siguiente forma:
La fe consiste precisamente en la paradoja de que el Particular se encuentra como tal Particular por encima de lo universal, y justificado frente a ello, no como subordinado, sino como superior. Conviene hacer notar que es el Particular quien después de haber estado subordinado a lo universal en su cualidad de Particular llega a ser lo Particular por medio de lo universal; y como tal, superior a éste, de modo que el Particular como tal se encuentra en relación absoluta con lo absoluto. Esta situación no admite la mediación, pues toda mediación se produce siempre en virtud de lo universal; nos encontramos pues, y para siempre, con una paradoja por encima de los límites de la razón.
Considero el pasaje que acabo de leer como el punto central de todo el libro, mas no es de por sí argumentación alguna, sino la explicitación de una paradoja inherente a la fe, y que no puede ser explicada de manera racional.
En primer lugar, debemos diferenciar lo universal de lo absoluto, en otras palabras, lo ético de lo divino. Es cierto que ambas esferas pueden coincidir, pero en ese caso, y de Silentio es decisivo al respecto, la fe no sería necesaria, las categorías filosóficas griegas bastarían, nos dice, y nuevamente, Abraham estaría perdido. Es gracias al ejemplo de Abraham que nos damos cuenta que ambas esferas no siempre coinciden, y que la de lo absoluto se haya por encima, puesto que no hay forma de reconciliar la acción de Abraham con lo universal, pues un padre tiene un deber para con su hijo, y lo que se le exige a Abraham no sobrepasa este deber en el sentido ético, puesto que no se le ha pedido que actúe por un bien mayor, como podría ser el bienestar de un pueblo, tampoco hay una racionalidad de por medio, en el sentido que Dios no se encontraba enfadado por algo que Abraham hizo; simplemente se lo pidió, y Abraham actuó porque creía, en virtud de lo absurdo, nos dice, y sobre esto último volveremos más adelante.
O es un asesino, o es un creyente; o ha transgredido la ética, o la ha suspendido en virtud de algo más elevado; o lo uno o lo otro. De cualquier forma, no hay lugar para la mediación.
Hay que tener en cuenta, en segundo lugar, que Abraham amaba a Isaac más que a nada en el mundo, y eso es importante, porque aquello significa que él siente un deber ético de no hacerle daño, y es justamente este deber lo que el combate, en absoluta soledad, para realizar el sacrificio. Así, Abraham (el Particular) antepone su relación con Dios (lo absoluto) a su deber ético (lo universal), pero justamente habiendo pasado por éste, rechazándolo sin abandonarlo del todo, y en ese sentido tenemos la paradoja, puesto que él no puede conciliar el amor que siente por su hijo (y su deber ético) con su deber hacia lo absoluto, pues al sacrificarlo, no lo deja de amar, justamente, lo ama más que nunca. Desde el punto de vista del espectador, todos observamos desde lo universal, pero el Particular está solo en su relación con lo absoluto, puesto que sólo puede comunicarse y hacerse inteligible con otros en virtud de lo universal. No obstante, esto no nos impide que podamos comprender la paradoja hasta cierto punto, aunque nunca totalmente.
Como consecuencia de esto, hasta el momento, tenemos que el Particular es ahora el determinante último de su actuar, gracias a su relación con lo absoluto, claro, pero finalmente esta relación también es privada: el Particular se encuentra aislado en ésta, uno solo con su fe; y lo universal es en consecuencia, subordinado, relativo. En una ética universalista como la kantiana, el Particular también es el determinante último de su actuar, puesto que su albedrío es libre, pero sin embargo, siempre puede encontrar refugio en saber que lo que hace está bien, y en que otros podrán comprenderlo. Es finalmente una ética radicalmente comunicativa. Y es justamente la imposibilidad de la comunicación lo que aísla al Particular, así:
[…] está en una soledad universal donde jamás se oye una voz humana, y camina solo, con su terrible responsabilidad a cuestas.
Quisiera remarcar, justamente, el espantoso πάθος que rodea esta nueva responsabilidad que recae sobre él. No es cómodo ser el Particular, y como tal, sobreponerse a lo universal, puesto que ipso facto, se está aislando de los demás individuos, de ser comprendido y amparado, y queda solo en su actuar. Haríamos bien, siguiendo la recomendación de Johannes, en imaginar el viaje de 3 días y medio que tuvo que recorrer Abraham hasta llegar al monte Moriah, sabiendo lo que tenía que hacer, y en completa soledad, no solamente física, sino espiritual.
Apenas hemos mencionado lo absurdo, y se nos vuelve a estas alturas imprescindible profundizar en la cuestión. De manera rápida, y usando el lenguaje de la obra, podríamos decir que el absurdo aparece cuando el Particular entra en absoluta relación con lo absoluto. Pero tendríamos que preguntarnos por la verdadera significación de esto.
En primer lugar, debemos aclarar cómo es que el Particular se coloca por encima de lo universal, como superior, y mediante este universal. Supongamos que un Particular, un individuo cualquiera, transgrede el universal, o sea, actúa de manera inmoral. Pone sus intereses particulares por sobre su deber ético. Esto es cualquier cosa menos absurdo. En realidad, es completamente racional. Si quiero más dinero (y disculpen por el superficial ejemplo), entonces dejo de pagar impuestos o le robo a alguien. Pongo mis intereses por encima de los de los demás, por encima del universal, pero me sigo manejando dentro de su racionalidad, sigo subordinado a éste, aunque transgrediéndolo. El absurdo no entra por ningún lado. Sin embargo, ¿quién podría entender que, siendo el dinero lo que más quiera en la vida, regale todas mis posesiones? Sería sin lugar a dudas un acto absurdo. No obstante, ¿es todo acto absurdo una relación absoluta del Particular con lo absoluto? Por supuesto que no, pero lo terrible es que el espectador nunca podrá saberlo, ¡y ni siquiera el Particular mismo! No hay, pues, certeza alguna.
Ahora, ¿cómo se da, entonces, esta superación del universal por el Particular mediante el universal mismo? No hay una receta, claro, pero sí es necesario que el individuo acoja al universal dentro de sí, o sea, en un actuar ético, y a pesar de querer realizar este actuar ético más que nada, no lo haga, sino que en virtud del absurdo, renuncie a él. Sin embargo, tanto como el Particular renuncia al objeto que quiere (como Abraham renuncia a Isaac), lo recupera también en virtud del absurdo.
Quisiera, a partir de este momento, dejar cualquier interpretación religiosa y explicar la significación que esto podría tener en una filosofía de carácter existencialista.
Tenemos que en el ejemplo de Abraham, él recupera a Isaac en virtud del absurdo, pero esto podría traducirse sin problemas a que Dios se lo devuelve. ¿Cómo podría sostenerse esto, entonces, en un contexto ateo, sin Dios?
Hemos dicho que el Particular tiene que acoger el universal dentro de sí, y luego, sin embargo, rechazarlo, renunciar a él, pero sin dejar de querer realizarlo, en un movimiento absurdo y sin sentido. Pero si no hay Dios al cual llegar, ¿qué logramos con esto? ¿Quién o qué nos devuelve a Isaac?
En una moral universalista, me atrevería a decir, nuestra libertad está sujeta, o es, siempre en relación a algo. En el caso de Kant, por ejemplo, la libertad es con respecto a la ley moral una mera facultad. Entonces, podemos internalizar el deber, hacerlo nuestro, expresar el universal en cada momento, con cada partícula de nuestro ser, y justamente por eso, tenemos una libertad que nos asegura, que nunca nos abandona.
Es sobre este punto, la libertad, que quisiera hacer la conexión con la filosofía existencialista, no abordando ésta desde un punto de vista teórico, como podría ser el expresado por Jean-Paul Sartre en El ser y la Nada, sino más bien adentrándonos en ella mediante sus obras de ficción, que es dónde me parece más rica.
Si es que se ha tenido contacto con las novelas de Albert Camus, o con sus obras de teatro, al igual que con las del mismo Sartre, se habrá podido notar que están plagadas de personajes cuyo actuar en muchos casos resulta difícil de entender. ¿Podríamos explicar las acciones de Cayo Calígula simplemente como motivadas por la locura, o por el trauma de la pérdida de su amada, y por lo tanto, como inmorales? ¿No sería acaso lo mismo que tildar a Abraham de asesino? Lo que pretendo señalar es que de alguna forma estos personajes entran (o intentan entrar) en absoluta relación con el absoluto, ya no en el sentido de Dios, sino de una realidad absurda y carente de sentido, que no puede ser explicada en términos éticos, en el mismo sentido que la paradoja no puede ser mediada por el universal.
Quiero remitirme, a continuación, a un ejemplo en particular; a un personaje de la obra de teatro de Sartre llamada El diablo y Dios, que me parece nos puede ayudar a entender el problema.
Goetz es un sangriento general durante la guerra del campesinado en la Alemania del siglo XVI. Actúa sin ningún remordimiento, violando mujeres, empalando niños y torturando hombres, incluso habiendo traicionado a su hermano, y pretendiendo hacer el mal por el mal mismo (aunque Kant diría que esto es imposible). Sin embargo, es confrontado por un cura llamado Heinrich, que lo descalifica diciéndole que todos los hombres hacen el mal, y que es el bien lo que nos está prohibido hacer en este mundo. Goetz se siente desafiado, y repentinamente decide que va a intentar hacer el bien, y hace una apuesta con Heinrich, según la cual tiene un año y un día para demostrarle que lo ha logrado. Pero decide dejar esta decisión, sobre si aceptar la apuesta o no, en las manos de Dios, tirando los dados. En caso de perder, tendría pues que seguir la voluntad divina y hacer el bien. Habiendo tirado su contrincante un dos y un uno, Goetz hace trampa y saca voluntariamente un par de ases, perdiéndose así a la voluntad de Dios.
Se da pues, un cambio total en Goetz, quien estando a punto de entrar a una ciudad y matar a sus veinte mil habitantes, decide unirse a los pobres y ayudarlos, siguiendo la doctrina cristiana del bien al pie de la letra, tratando de fundar una ciudad basada en el amor. Pero en el contexto de la guerra, la ciudad simplemente se vuelve insostenible, y los pobres que Goetz pretende defender, se ven ante una amenaza inminente, y que planea ignorar, para seguir predicando el amor. Eventualmente, se ve obligado a abandonarlos puesto que se da cuenta que no puede hacer nada por ellos, y que al intentar ayudarlos, no hizo más que perjudicarlos. Desesperado, se encuentra con Heinrich, justo para el momento de ser juzgado habiendo pasado un año y un día. Goetz acepta, pues, que ha fracasado, pero se pregunta por qué Dios prohíbe al hombre hacer el Bien, a la vez que le otorga el deseo de lograrlo.
Podríamos decir que Goetz está honestamente tratando de practicar el universal, aunque en una versión quizás algo caricaturesca del mismo. Sin embargo, en el clímax de su juicio ante Heinrich, le ocurre una revelación, que me parece necesario mostrar:
Heinrich: ¿Para qué simulas hablarle [a Dios]? De sobra sabes que no responderá.
Goetz: ¿Y por qué ese silencio? Él, que se hizo visible a la burra del profeta, ¿por qué se niega a mostrárseme?
Heinrich: Porque tú no cuentas. A Dios le importa un bledo que tortures a los débiles o te martirices a ti mismo, que beses los labios de una cortesana o los de un leproso, que mueras de privaciones o de voluptuosidades.
Goetz: ¿Quién cuenta, entonces?
Heinrich: Nadie. El hombre no es nada. No te hagas el sorprendido; siempre lo supiste. Lo sabías cuando echaste los dados. ¿Por qué, si no, hubieses hecho trampa? (Goetz trata de hablar.) Hiciste trampa: Catalina te vio, forzaste la voz para cubrir el silencio de Dios. Las órdenes que pretendes recibir, eres tú quien te las envías.
Goetz (reflexionando): Sí, yo.
Heinrich (sorprendido): Pues sí. Tú mismo.
Goetz (el mismo tono): Sólo yo.
Heinrich: Sí, te digo que sí.
Goetz (levantando la cabeza): Sólo yo, cura, tienes razón. Sólo yo. Yo suplicaba, mendigaba un signo, enviaba al cielo mis mensajes; y no había respuesta. El cielo ignora hasta mi nombre. A cada minuto me preguntaba lo que podía ser yo a los ojos de Dios. Ahora sé la respuesta: nada. Dios no me ve, Dios no me oye, Dios no me conoce. ¿Ves ese vació por encima de nuestras cabezas? Es Dios. ¿Ves esa brecha en la puerta? Es Dios. ¿Ves ese agujero en la tierra? También es Dios. El silencio, es Dios. La ausencia, es Dios. Dios es la soledad de los hombres. Estaba yo solo; yo solo decidí el Mal; solo, inventé yo el Bien. Fui yo quien hizo trampa, yo quien hizo milagros, yo quien me acuso hoy, sólo yo puedo absolverme; yo, el hombre. Si Dios existe, el hombre es nada; si el hombre existe... ¿Adónde vas?
Expliquemos esto haciendo uso de los términos que hemos venido utilizando. El Particular (Goetz), habiendo estado sometido a lo universal (o sea, el Bien identificado con la voluntad divina), logra relacionarse con lo absoluto (en este caso la conciencia de que no hay Dios, sólo el hombre, y por lo tanto, una realidad absurda, carente de un orden moral), y en virtud de esto, el peso de todas sus decisiones cae sobre sí mismo, y no tiene nada ya en qué refugiarse. Hay que aclarar que Goetz no ha abandonado el universal, pero habiéndolo perdido, lo ha recuperado, y justamente en virtud del absurdo. Se mantiene en él la voluntad de hacer el bien hacia los demás hombres.
Y justamente esto nos lleva al último punto que quisiera señalar. Al entrar en esta absoluta relación con el absoluto, en el territorio del absurdo, más allá del bien y el mal, perdemos de alguna forma lo terrenal, puesto que podríamos fácilmente caer en un nihilismo extremo. No hay un motivo ético para no hacerlo. ¿Cómo, entonces, recuperamos el mundo? Sólo el en virtud del absurdo nos puede salvar, la fe. No nos olvidemos, pues, que efectivamente Abraham recupera a Isaac gracias a su fe, no lo pierde. Igualmente, Goetz obtiene una vitalidad que antes no poseía. Estando dispuesto a morir, recupera su propia vida, y más importante aún, el control total de sus acciones y de su destino.
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