O lo uno o lo otro: El Particular entre el universal y lo absoluto: Diferencia entre el estadio ético y el religioso en “O lo uno o lo otro” y “Temor y temblor”

Todos debemos tomar este camino, pero nuestro Señor sabe mejor cuando es beneficioso.[1]

Sumilla: El objetivo de este ensayo será precisar la diferencia entre el estadio ético y el religioso, tal como se hayan presentes en los libros “O lo uno o lo otro” y “Temor y temblor”, sin entrar en los escritos considerados como parte de la autoría directa de Kierkegaard. El tema puede parecer algo amplio, pero nos enfocaremos en establecer la diferencia entre ambos estadios, más que en describirlos. A la vez, usaremos como referencia la película de Ingmar Bergman “Fresas salvajes”, enfocándonos en el personaje de Isak, y luego la obra de teatro de Jean-Paul Sartre “El diablo y Dios”, usando el personaje de Goetz. Justamente, ver estos dos personajes nos permitirá ilustrar mejor los respectivos estadios, y mostrar la diferencia fuera del ámbito estrictamente teórico y abstracto.

Los escritos del filósofo y teólogo danés Søren Kierkegaard pueden ser separados en dos grandes grupos. El primero, y el que nos interesa para este ensayo, consiste en una comunicación indirecta, en la que el autor se esconde tras pseudónimos, no sólo en cuanto al nombre, sino también respecto de su verdadero punto de vista, creando complejos personajes y dejando que hablen por él. En el segundo grupo tenemos la comunicación directa, en la que, por decirlo de algún modo, Kierkegaard dice “lo que piensa”.

Pero justamente las dos obras que hemos escogido pertenecen a la autoría indirecta, y esto nos exige algunas consideraciones generales previas. Los fragmentos que citaremos de ambos libros no serán, pues, palabras de Kierkegaard en cuanto tal, sino escondido tras dos de sus personajes: el del Juez Vilhelm en el caso de “O lo uno o lo otro” y el de Johannes de Silentio en “Temor y temblor”. De esta forma, no estaremos abordando el pensamiento de Kierkegaard de manera directa, sino tangencial.[2]

Habiendo señalado eso, creo que en ambos personajes está expresado lo central de ambos estadios, por lo que el fruto de la presente investigación podría ser proyectado a una escala mayor en el pensamiento de Kierkegaard, aunque no cuento con la autoridad necesaria para afirmarlo de manera absoluta.

Empezaremos, entonces, por ver la figura del hombre ético como está presente en “O lo uno o lo otro”, para luego hacer lo mismo con la del religioso en “Temor y temblor”, y finalizar examinando a los personajes de Isak y de Goetz, de “Fresas salvajes” y de “El diablo y Dios” respectivamente, de modo tal que la comparación nos ayude a establecer definitivamente la diferencia entre ambos estadios.

El aut-aut[3] o la necesidad del compromiso.

El hombre ético, en la segunda parte de “O lo uno o lo otro”, es presentado en contraposición al hombre estético. Es el Juez Vilhelm, quien por medio de cartas, le trata de explicar al esteta denominado simplemente como “A” (y autor de los escritos de la primera parte), por qué es que debe abandonar el modo de vida que lleva, puesto que se dirige a una irremediable perdición.[4]

El momento clave que diferencia al hombre ético del estético es el de la elección. El esteta podrá tomar una multiplicidad de decisiones, pero todas de carácter inmediato, sin verdadera trascendencia para su vida. La elección ética es, entonces, la elección absoluta que separa el bien del mal. Añade el Juez:

Se trata de saber bajo qué determinaciones se quiere considerar toda la existencia y vivir uno mismo.[5]

Pero hay una estrecha relación entre los conceptos de elección y de personalidad, clave para entender lo que el Juez entiende por ética. Lo que se debe elegir es justamente uno mismo, su propia personalidad. Así, el bien que se elige es algo abstracto, pero la elección misma no lo es. La personalidad debe hundirse en lo que se ha elegido[6], de modo que:

El individuo tendrá entonces conciencia de ser ese individuo preciso, con esas capacidades, esas disposiciones, esas aspiraciones, esas pasiones, influido por un ambiente preciso, resultado preciso de un ambiente preciso. Pero, al tomar así conciencia de sí mismo, acepta todas esas cosas bajo su responsabilidad.[7]

Más que una ética abstraída del individuo particular, se busca una ética en la que el deber se vea como algo interno, y no externo: lo general expresado en el Particular, para ir adelantando los términos de “Temor y temblor”. Así, el Particular no ve al universal como algo externo, ajeno a sí, sino que más bien lo asimila, se vuelve en éste, sólo así, logra realizar la ética[8] tal como la entiende el Juez Vilhelm.

De esta forma, el hombre ético se tiene a sí mismo como tarea permanente, puesto que no logra realizar lo ético (lo universal, lo general) más que dentro de sí, expresándolo constantemente en su particularidad, porque lo ético es algo abstracto que no se puede dar por sí mismo. Así se da la unión entre lo ético y lo estético. Esto último no se abandona, sino que justamente se recupera, pero sometido a lo ético, que es a lo que aspira, no como algo externo, sino dentro de sí, puesto que:

[…] el hombre general no es un fantasma, sino que todo hombre es el hombre general, lo cual significa que el camino por el cual se hace hombre general está abierto a todo hombre.[9]

Para finalizar con esta breve descripción del ético, quisiera hacer énfasis una vez más en la importancia de la elección. El Juez contrapone la elección al conocimiento[10] usando la famosa frase γνῶθι σεαυτόν[11], modificándola a “elígete a ti mismo”, haciendo énfasis en la acción, y criticando una actitud estrictamente reflexiva y teórica, que no tiene consecuencias en la personalidad ni en la vida misma. El bien no se conoce, sino que se elige y se hace, podríamos decir.

Pasaremos ahora a examinar el estadio religioso, tal como está expuesto en “Temor y temblor”.

Abraham y la fe en virtud del absurdo.

El argumento de Johannes de Silentio en “Temor y temblor” es simple: si es que no hay nada más elevado que la ética en este mundo, y tampoco nada inconmensurable en el hombre más allá de ésta, entonces nunca existió la fe, precisamente porque siempre existió, y en consecuencia, Abraham está perdido. Pero sin embargo, hay efectivamente algo que está más allá de lo general, y eso es lo absoluto (Dios, en el ejemplo de Abraham). Este absoluto entra en relación con el Particular mediante la fe de la siguiente forma:

La fe consiste precisamente en la paradoja de que el Particular se encuentra como tal Particular por encima de lo general, y justificado frente a ello, no como subordinado, sino como superior. Conviene hacer notar que es el Particular quien después de haber estado subordinado a lo general en su cualidad de Particular llega a ser lo Particular por medio de lo general; y como tal, superior a éste, de modo que el Particular como tal se encuentra en relación absoluta con lo absoluto. Esta situación no admite la mediación, pues toda mediación se produce siempre en virtud de lo general; nos encontramos pues, y para siempre, con una paradoja por encima de los límites de la razón.[12]

Tenemos pues, en el centro del argumento, una compleja paradoja, que simplemente no puede ser resuelta por la razón, puesto que se haya por encima de ésta, pero que sin embargo, puede ser comprendida hasta cierto punto[13], así que nuestra labor será la de aclararla lo más posible.

En primer lugar, debemos diferenciar lo general de lo absoluto, en otras palabras, lo ético de lo divino. Es cierto que ambas esferas[14] pueden coincidir, pero en ese caso, y de Silentio es decisivo al respecto, la fe no sería necesaria, las categorías filosóficas griegas bastarían[15], y nuevamente, Abraham estaría perdido. Es gracias al ejemplo de Abraham que nos damos cuenta de que ambas esferas no coinciden, y que la de lo absoluto se haya por encima, puesto que no hay forma de reconciliar la acción de Abraham con lo general, pues un padre tiene un deber para con su hijo, y lo que se le exige a Abraham no sobrepasa este deber en el sentido ético, puesto que no se le ha pedido que actúe por un bien mayor, como podría ser el bienestar de un pueblo, tampoco hay una racionalidad de por medio, en el sentido que Dios no se encontraba enfadado por algo que Abraham hizo; simplemente se lo pidió, y Abraham actuó porque creía, en virtud de lo absurdo.

O es un asesino, o es un creyente, y, como se ve, no hay lugar para la mediación.

Pero hay que tener en cuenta, en segundo lugar, que Abraham amaba a Isaac más que a nada en el mundo, y eso es importante, porque aquello significa que él siente un deber ético de no hacerle daño, y es justamente este deber lo que el combate, en absoluta soledad, para realizar el sacrificio. Así, Abraham (el Particular) antepone su relación con Dios (lo absoluto) a su deber ético (lo general), pero justamente habiendo pasado por éste, rechazándolo sin abandonarlo del todo, y en ese sentido tenemos la paradoja, puesto que él no puede conciliar el amor que siente por su hijo (y su deber ético) con su deber hacia lo absoluto, pues al sacrificarlo, no lo deja de amar, justamente, lo ama más que nunca, y desde el punto de vista del espectador, todos observamos desde lo general, pero el Particular está solo en su relación con lo absoluto, puesto que sólo puede comunicarse y hacerse inteligible con otros en virtud de lo general, pero como ya dijimos antes (ver nota 13), eso no significa que no podamos comprender la paradoja y la situación que vive el Particular hasta cierto punto.

A modo de resumen, tratando de dejar de lado completamente el ejemplo particular de Abraham, y generalizando en la medida que sea posible, tenemos al Particular como determinante último de su actuar, gracias a su relación con lo absoluto, claro, pero finalmente esta relación también es privada: el Particular se encuentra aislado en ésta, uno solo con su fe; y lo general es en consecuencia, subordinado, relativo. La confianza y la tranquilidad que otorgaba realizar el universal en cada uno, como nos aconsejaba el Juez, se ha ido. El Particular:

[…] está en una soledad universal donde jamás se oye una voz humana, y camina solo, con su terrible responsabilidad a cuestas.[16]

Quisiera remarcar, para finalizar con esta parte, el espantoso πάθος que rodea esta responsabilidad que recae sobre el Particular. No es cómodo ser el Particular[17], y como tal, sobreponerse a lo general, puesto que ipso facto, se está aislando de los demás individuos, de ser comprendido y amparado, y queda solo en su actuar. Haríamos bien, siguiendo la recomendación de Johannes[18], en imaginar el viaje de 3 días y medio que tuvo que recorrer Abraham hasta llegar al monte Moriah, sabiendo lo que tenía que hacer, y en completa soledad.

Procederemos ahora a aplicar la figura del hombre ético al personaje de Isak, de modo que terminemos de delimitar dicho estadio, para finalmente concluir con Goetz y la diferenciación definitiva entre ambas esferas.

La salvación del ético en “Fresas salvajes”.

Isak Borg es un doctor en medicina y profesor, que a su avanzada edad, se encuentra en las vísperas de recibir un homenaje en la Universidad de Lund por su larga y respetable trayectoria. Angustiado por un sueño, decide manejar desde Estocolmo, acompañado de la esposa de su hijo, Marianne. En el camino, conocerá a una diversidad de personajes, a la vez que recuerda su juventud y particularmente, a su prima Sara, a quien amó, pero finalmente fue abandonado por ésta por su hermano, con quien posteriormente se casó.

A lo largo de este viaje, se notará un desarrollo en la personalidad de Isak, a tal punto que afirmaremos que recién éste alcanza el estadio ético, tal como es entendido por el Juez Vilhelm, al final de la película. Y para demostrar esto, nos centraremos en el asunto de la deuda que tenía con su hijo Gunnar.

Al inicio del viaje, Isak tiene una tensa conversación con Marianne acerca de un préstamo que le hizo a su hijo, y a pesar de que la joven pareja tiene dificultades para pagársela, e Isak no necesita el dinero, éste insiste en que su hijo le hizo una promesa, y por lo tanto, debe cumplirla. Este hecho me parece es paradigmático de la actitud “ética” que tiene Isak, y uso la palabra entre comillas puesto que dicha actitud se diferencia radicalmente de lo ético tal como lo entiende el Juez, que nos dice:

[...] no puedo imaginar existencia más desgraciada o más penosa que la del hombre para quien el deber se ha hecho exterior y que, sin embargo, siempre desea realizarlo.[19]

Justamente así podríamos entender la actitud de Isak hacia el deber, al que ve como una multiplicidad de proposiciones particulares[20], en este caso, la de “las promesas deben de cumplirse siempre”, y abandona cualquier mayor compromiso hacia lo universal, entendido de manera más amplia.

Sin embargo, hacia el final de la película, y gracias a una dialéctica con el resto de personajes (cosa que denota la importancia de la comunicación con otros en el estadio ético, que no está presente en el religioso), Isak sufre una transformación y termina por perdonar la deuda a su hijo, un acto perfectamente entendible desde lo general, que es justamente expresado por el Particular mediante el amor por el hijo, que se sobrepone a cualquier concepción limitada sobre una ética mal entendida y prácticamente insostenible frente a la estética.

Así pues, lo religioso no juega ningún papel en esta película, y el desarrollo de Isak es absolutamente explicable en el terreno de la ética, situación que trataremos de probar no es el caso con el personaje de Goetz en “El diablo y Dios”.

La muerte de Dios como el triunfo de lo religioso.

El personaje de Goetz es un sangriento general durante la guerra del campesinado en la Alemania del siglo XVI. Actúa sin ningún remordimiento, violando mujeres, empalando niños y torturando hombres, incluso habiendo traicionado a su hermano, y pretendiendo hacer el Mal por el Mal mismo. Sin embargo, es confrontado por un cura llamado Heinrich, que lo descalifica diciéndole que todos los hombres hacen el Mal, y que es el Bien lo que está prohibido en este mundo. Goetz se siente desafiado, y repentinamente decide que va a intentar hacer el Bien, y hace una apuesta con Heinrich, según la cual tiene un año y un día para demostrarle que lo ha logrado. Pero decide dejar esta decisión en las manos de Dios, tirando los dados. En caso de perder, tendría pues que seguir la voluntad divina y hacer el Bien. Habiendo tirado su contrincante un dos y un uno, Goetz hace trampa y saca un par de ases, perdiéndose así a la voluntad de Dios.

Se da pues, un cambio total en Goetz, quien habiendo estado a punto de entrar a una ciudad y matar a sus veinte mil habitantes, decide unirse a los pobres y ayudarlos, siguiendo la doctrina cristiana del Bien al pie de la letra, tratando de fundar una ciudad basada en el amor.

Pero en el contexto de la guerra, la ciudad simplemente se vuelve insostenible, y los pobres que Goetz pretende defender, se ven ante una amenaza inminente, que Goetz planea ignorar, para seguir predicando el amor. Finalmente, se ve obligado a abandonarlos puesto que se da cuenta que no puede hacer nada por ellos, y que al intentar ayudarlos, no hizo más que perjudicarlos. Desesperado, se encuentra con Heinrich, justo para el momento de ser juzgado habiendo pasado un año y un día. Goetz acepta, pues, que ha fracasado, pero se pregunta por qué Dios prohíbe al hombre hacer el Bien, a la vez que le otorga el deseo de lograrlo.

Podríamos preguntarnos hasta este punto si es que Goetz alcanzó verdaderamente el estadio ético. Sin duda estamos ante una visión algo caricaturesca del mismo, pero me parece que podríamos afirmar que efectivamente Goetz está buscando un fundamento para su actuar, en este caso el Bien, lo general, que es el amor por los hombres. Tenemos aquí integrado lo ético con lo divino, ambos expresiones del Bien.

Sin embargo, en el clímax de su juicio ante Heinrich, le ocurre una revelación, que me parece imperativo mostrar:

Heinrich: ¿Para qué simulas hablarle? De sobra sabes que no responderá.

Goetz: ¿Y por qué ese silencio? Él, que se hizo visible a la burra del profeta, ¿por qué se niega a mostrárseme?

Heinrich: Porque tú no cuentas. A Dios le importa un bledo que tortures a los débiles o te martirices a ti mismo, que beses los labios de una cortesana o los de un leproso, que mueras de privaciones o de voluptuosidades.

Goetz: ¿Quién cuenta, entonces?

Heinrich: Nadie. El hombre no es nada. No te hagas el sorprendido; siempre lo supiste. Lo sabías cuando echaste los dados. ¿Por qué, si no, hubieses hecho trampa? (Goetz trata de hablar.) Hiciste trampa: catalina te vio, forzaste la voz para cubrir el silencio de Dios. Las órdenes que pretendes recibir, eres tú quien te las envías.

Goetz (reflexionando): Sí, yo.

Heinrich (sorprendido): Pues sí. Tú mismo.

Goetz (el mismo tono): Sólo yo.

Heinrich: Sí, te digo que sí.

Goetz (levantando la cabeza): Sólo yo, cura, tienes razón. Sólo yo. Yo suplicaba, mendigaba un signo, enviaba al cielo mis mensajes; y no había respuesta. El cielo ignora hasta mi nombre. A cada minuto me preguntaba lo que podía ser yo a los ojos de Dios. Ahora sé la respuesta: nada. Dios no me ve, Dios no me oye, Dios no me conoce. ¿Ves ese vació por encima de nuestras cabezas? Es Dios. ¿Ves esa brecha en la puerta? Es Dios. ¿Ves ese agujero en la tierra? También es Dios. El silencio, es Dios. La ausencia, es Dios. Dios es la soledad de los hombres. Estaba yo solo; yo solo decidí el Mal; solo, inventé yo el Bien. Fui yo quien hizo trampa, yo quien hizo milagros, yo quien me acuso hoy, sólo yo puedo absolverme; yo, el hombre. Si Dios existe, el hombre es nada; si el hombre existe... ¿Adónde vas?

Heinrich: Me voy; ya nada tengo que hacer contigo.

Goetz: Espera, cura; voy a hacerte reír.

Heinrich: ¡Cállate!

Goetz: Pero si todavía no sabes lo que voy a decirte. (Le mira y bruscamente) ¡Tú lo sabes!

Heinrich (gritando): ¡No es verdad! No sé nada, no quiero saber nada.

Goetz: Heinrich, voy a darte a conocer una importante travesura: Dios no existe. (Heinrich se arroja sobre él y le pega. Goetz ríe y grita bajo los golpes.) Dios no existe. ¡Alegría, lágrimas de alegría! ¡Aleluya! ¡Loco! No pegues; te estoy libertando, y libertándome. Ni cielo; ni infierno; sólo la Tierra.[21]

Trataré de explicar el fragmento haciendo uso de las ya familiares categorías kierkegaardianas. El Particular (Goetz), habiendo estado sometido a lo general (el Bien identificado con la voluntad divina), logra relacionarse con lo absoluto (en este caso la conciencia de que no hay Dios, sólo el hombre), y en virtud de esto, el peso de todas sus decisiones cae sobre sí mismo, y no tiene algo ya en qué refugiarse. Hay que aclarar que Goetz no ha abandonado lo general. Se mantiene en él la voluntad de hacer el bien hacia los demás hombres[22], pero su actuar se ha visto modificado de tal forma que su actuar puede parecer contrario a un punto de vista ético, y esto, nuevamente, lo aísla de los demás hombres. La paradoja se muestra claramente en sus palabras finales:

No tengas miedo, no flaquearé. Les causaré horror, ya que no tengo otra manera de amarlos; les daré órdenes, ya que no tengo otra manera de obedecerles; permaneceré solo con este vacío por encima de mi cabeza, ya que no tengo otra manera de estar con todos. Hay que hacer esta guerra y la haré.[23]

Tenemos acá una ejemplificación del estadio religioso de Johannes de Silentio doblemente paradójica[24], puesto que lo religioso consiste justamente en la conciencia de la ausencia de Dios, pero me parece que esto es sólo una diferencia estética, a la que no debemos prestar atención, puesto que deliberar acerca del contenido de “lo absoluto” sería traicionar la intención de Johannes, que justamente nos pide silencio y mantener la razón fuera de los asuntos más elevados.

Tenemos entonces al Particular en completo aislamiento, incapaz de hacer inteligibles sus acciones para los otros. En el caso de Goetz, es su conciencia de la muerte de Dios lo que lo separa de los hombres, de modo que como ya vimos en la última cita, sólo le queda vivir la paradoja, en soledad. Isak, en cambio, ha ganado un refugio al alcanzar lo ético, justamente, en la comunicación que ha logrado y que seguirá ejerciendo con los demás, puesto que no hay nada más hermoso y beneficioso que ser el Particular que se traduce a sí mismo en lo general[25], mientras que Goetz renuncia a lo general para convertirse en Particular.

Pero para finalizar, no nos olvidemos de la capacidad que la fe tiene de recuperar lo mundano, pues, efectivamente, Abraham recupera a Isaac gracias a su fe, no lo pierde. Igualmente, Goetz obtiene una vitalidad que antes no poseía. Estando dispuesto a morir, recupera su propia vida, y más importante aún, el control total de sus acciones y de su destino.

[1] Frase atribuida a su esposa por Hilarius Bookbinder, en “Stages on Life’s Way”. pp. 3.

[2] Por ese motivo, no nos referiremos a Kierkegaard directamente, sino a sus respectivos personajes, puesto que estos habrán de expresar opiniones distintas en incluso opuestas, y podría resultar confuso no hacer la diferencia.

[3] Expresión que denomina “o lo uno o lo otro” en latín.

[4] Ver “Estética y ética en la formación de la personalidad”. pp. 12.

[5] “Estética y ética en la formación de la personalidad”. pp. 23.

[6] Ver “Estética y ética en la formación de la personalidad”. pp. 15.

[7] “Estética y ética en la formación de la personalidad”. pp. 130.

[8] Ver “Estética y ética en la formación de la personalidad”. pp. 136.

[9] “Estética y ética en la formación de la personalidad”. pp. 137.

[10] Ver “Estética y ética en la formación de la personalidad”. pp. 140.

[11] Conócete a ti mismo.

[12] “Temor y temblor”. pp. 112-113.

[13] Ver “Temor y temblor”. pp. 134.

[14] Hablamos de “esferas” en el sentido abstracto, a diferencia de “estadios”, que usamos cuando está incluida la pertenencia de un individuo. Mejor dicho, cuando el individuo pertenece a una esfera, se encuentra en dicho estadio.

[15] Ver “Temor y temblor”. pp. 111.

[16] “Temor y temblor”. pp. 142.

[17] Ver “Temor y temblor”. pp. 136.

[18] Ver “Temor y temblor”. pp. 108.

[19] “Estética y ética en la formación de la personalidad”. pp. 136.

[20] Ver “Estética y ética en la formación de la personalidad”. pp. 136.

[21] “El diablo y Dios”. pp. 228-230.

[22] Ver “El diablo y Dios”. pp. 236.

[23] “El diablo y Dios”. pp. 242.

[24] La primera paradoja sería el estadio religioso de por sí.

[25] Ver “Temor y temblor”. pp. 136.

Bibliografía