miércoles, 25 de junio de 2008

Paso de la ética a la política en la Ética nicomáquea

Llegando al final del último libro de la Ética nicomáquea, tenemos la transición que hace Aristóteles para pasar del estudio de la ética al de la política, siendo esta última ciencia tratada de lleno en su obra titulada Política. Sin embargo, la relación entre dichas disciplinas está presente desde el comienzo del primer libro, incluso desde antes que se introduzca el tema de la felicidad (eu¦daimoni¢a), y vuelve en distintos momentos a lo largo de la obra, atravesándola. Por este motivo, no nos limitaremos al paso que hay de la una a la otra, sino que abordaremos la problemática relación que existe entre ambas, tal como se manifiesta a lo largo de la obra.

Así, tenemos que desde el inicio Aristóteles delimita el área de su investigación. La ética, en la medida que busca el fin último, tiende al bien de la ciudad (po/lij) y no sólo del individuo, pues considera a aquél como más perfecto, y en este sentido es que pertenece a la política [1094b 6-10]; pero si es que existe una subordinación es algo que tendremos que tratar con cuidado en esta exposición.

Parecería, como dice W.D. Ross[1], que Aristóteles habla de la política primero en un sentido amplio, incluyendo a la ética, pero luego, ya en un sentido más delimitado, y como parte de este primer sentido, coexistiendo con la ética, y ya no abarcándola.

Además, también surge muy tempranamente la primera divergencia con Platón, por más que ésta no se encuentre del todo explícita. No nos referimos, pues, a la refutación de la idea platónica del Bien [1096a 11 - 1097a 14], sino a la postura de Aristóteles acerca de cómo el joven no es un discípulo apropiado para la política debido a su falta de experiencia y docilidad ante sus pasiones [1095a 2-4], y la importancia de haber sido bien conducido por sus costumbres para aprehender las cosas buenas y justas [1095b 4-6]. Pero es difícil no recordar la crítica que hace Platón en la República, usando al personaje de Céfalo, y mostrando cómo es que, a pesar de su avanzada edad, experiencia, y relativo éxito, no es capaz de dar cuenta sobre lo que es justo. No obstante, ya habiendo visto lo que es la virtud (a©reth¢) ética en Aristóteles (una eÀcij proairetikh¢), es imposible dejar de notar esta primacía de las costumbres, de los hábitos, o quizás sea más preciso decir del vivir, que se logra sólo con el tiempo. En todo caso, parecería que Aristóteles no se refiere tanto a la edad como más bien a un estereotipado carácter juvenil, que puede estar presente en cualquiera.

Antes de salir del libro primero, no quisiera dejar de señalar un par de aspectos puntuales, puesto que nos servirá tenerlos en cuenta más adelante. El primero sería la diferencia que habría entre la política como modo de vida y como ciencia o disciplina, puesto que habiendo colocado esta última en el lugar más elevado, pasa después a criticar la vida del hombre político, o al menos su apreciación de ésta parecería no corresponder con lo que se dijo previamente. Podría ser que aquí también está usando la palabra política en dos sentidos, primero uno amplio y superior, y el otro ya en sentido más delimitado.

El segundo aspecto sería la reflexión que hace Aristóteles sobre la necesidad de cierta prosperidad material para ser feliz, separada del actuar virtuoso, pero parece dejar este punto más o menos en el aire, después de haber mencionado el rol que jugaría la suerte.

Ya en el segundo libro, tenemos un adelanto importante de la relación entre ambas disciplinas. Habiendo puesto a la virtud como punto central de su ética, y dejando claro que esta virtud se da en la actividad, Aristóteles nos dice:

Así nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la cítara. De un modo semejante, practicando la justicia nos hacemos justos; practicando la moderación, moderados, y practicando la virilidad, viriles. Esto viene confirmado por lo que ocurre en las ciudades: los legisladores hacen buenos a los ciudadanos haciéndoles adquirir ciertos hábitos (e¦qi¢zw), y ésta es la voluntad de todo legislador; pero los legisladores que no lo hacen bien yerran, y con esto se distingue el buen régimen del malo[2].

Tenemos un primer y aparentemente claro esbozo de la conexión. Si la virtud ética es una eÀcij, un hábito que se logra con una cierta repetición, las leyes parecerían ser la mejor opción para instaurar ciertos hábitos. Se sobreentiende, claro, que las leyes deben ser buenas para que los hábitos sean buenos.

Podríamos usar este punto y conectar con dos temas que reciben amplia atención en libros posteriores. Me refiero a la justicia (dikaiosu¢nh) y a la amistad (fili¢a). Veamos, primero, la justicia.

La primera definición de lo justo la refiere a lo que produce o preserva la felicidad en relación a la comunidad política [1129b 18-20]. Si lo justo es obedecer las leyes, hay una necesidad, entonces, de que las leyes ordenen lo que es virtuoso. Y sobre esto quisiera exponer una diferencia que hace Aristóteles, y que nos servirá para nuestro tema.

Habiendo señalado que la característica particular de la justicia como virtud es que parece referirse al bien que le es a uno ajeno [1130a 5-7], leamos el siguiente pasaje:

Esta clase de justicia, entonces, no es una parte de la virtud, sino la virtud entera, y la injusticia contraria no es una parte del vicio, sino el vicio total. Qué diferencia hay entre la virtud y esta clase de justicia, está claro por lo que hemos dicho. Es en efecto, lo mismo, pero su esencia no es la misma, sino que, en cuanto que está en relación con otro, es justicia, pero en cuanto que es un modo de ser (eÀcij) de tal índole, es, de forma absoluta, virtud[3].

Lo que queremos mostrar es un cierto doble aspecto de la ética. Por un lado, está la parte subjetiva de la acción, que vendría a pertenecer a la eÀcij proairetikh¢, y que es la virtud propiamente dicha; mientras que por otro lado, tenemos la acción también en la medida que se da en relación con otro, y puede ser llamada justa o injusta, al margen de si la eÀcij que la efectuó lo sea [1134a 16-24]. Claro que hay que aclarar que no es que se esté hablando de una dicotomía fuerte entre, por ejemplo, intención y acción, como sí se podría decir respecto de Kant, para quien la moral es absolutamente exclusiva de la intención; la acción es, pues, la misma en ambos casos (sin que el valor moral pertenezca exclusivamente a una), pero se puede contar con esta doble cara.

Tener esta diferencia en mente nos sirve al abordar la relación entre la justicia y la amistad, puesto que si bien Aristóteles nos dice primero que ésta parece ser mejor y más útil para los legisladores que aquélla [1155a 22-26], posteriormente, el estagirita hará un gran énfasis en señalar la coexistencia de ambas [1159b 23 – 1160a 9], lo que sería compatible con el doble aspecto antes mencionado. Ambas son virtudes, claro está, pero una se enfoca más en la relación con el otro (la justicia), y la otra más en la eÀcij propia (la amistad).

Adentrándonos en nuestro tema, tenemos que ambas virtudes, estrechamente ligadas la una con la otra, y pertenecientes a la investigación ética, se vuelven elementos que necesariamente se dan en comunidad, y cualquiera de estas, a su vez, está subordinada a la comunidad política [1160a 20-21], a tal punto que dichas virtudes éticas se vuelven necesarias para el funcionamiento adecuado de ésta.

Llegamos finalmente al último libro, y a pesar de la reivindicación de la vida de acuerdo a la actividad contemplativa como la más feliz [1177a 12-18], Aristóteles nunca despega por completo, a pesar de sostener que la virtud de la mente está separada [1178a 21-22], y siempre mantiene la necesidad de practicar la virtud que nos permite vivir en comunidad [1177a 28-30; 1177b 20-21; 1178a 23-25; 1178b 3-6; 1178b 34-37]. Estaremos de acuerdo con Ross cuando dice que:

El papel asignado por Aristóteles a la vida moral, parece ser, pues, doble: 1) constituye una forma secundaria de felicidad, en la cual debemos recaer porque no somos todo razón y no podemos vivir siempre en el plano de la vida contemplativa. Y 2) nos ayuda a llegar a la forma más elevada de la felicidad[4].

Como sea que se vea, entonces, la vida moral o ética, la del hombre prudente (fro¢nimoj), nunca se abandona, y esto no tiene por qué verse como un lastre en lo absoluto, sino simplemente como una característica del hombre en tanto tal, y que, además, nos permite vivir en comunidad.

Y es en esta necesidad de la práctica de la virtud[5] (ética) donde se encuentra el punto de partida de la conexión entre ambas disciplinas (ética y política), que como ya se dijo, formarían parte, a la vez, de la ciencia política entendida en sentido amplio. Veamos.

El cierre de toda la obra se da con el siguiente argumento: ya conocemos lo que es la virtud, pero no nos basta conocerla si es que no la tenemos o practicamos [1179b 1-4]. No hay, pues, un paso necesario entre conocer algo y llevarlo a la práctica (todos seguramente habremos comprobado de primera mano esto tras observar que, efectivamente, no nos hemos hecho más virtuosos en estos meses, a pesar de haber aprendido lo que es la virtud). Esto resulta más que obvio si es que no nos olvidamos de la naturaleza de la virtud ética, que es una eÀcij. Si bien los razonamientos pueden influenciar a algunos aptos, justamente el “ser aptos para escuchar los razonamientos” es ya en sí una eÀcij, que los muchos (oi¦ polloi¢) no poseen.

Al enfrentarse, entonces, al problema de cómo obtener la virtud, Aristóteles examina tres formas o caminos [1179b 21-32]. La primera, siendo por naturaleza (fu¢sij), la descarta para su investigación, puesto que escapa de nuestras manos; la segunda vendría a ser por el hábito (eÃqoj); y la tercera, finalmente, por la enseñanza (didaxh¢). Como acababa de explicar, esta enseñanza se refiere a los razonamientos en tanto que son transmitidos, y ve que de por sí no sirven para hacer buenos a los hombres, lo que nos deja necesariamente con el hábito (eÃqoj).

Habiendo elegido traducir eÀcij como hábito a lo largo del ciclo, nos encontramos con la dificultad de estar usando la misma palabra para referirnos a dos términos distintos en el griego; pero esto, más que ser un problema, parece comprobar la hipótesis, aunque sería necesario notar cierto matiz que los diferencie. Parecería que cuando hablamos del eÃqoj tenemos un hábito o costumbre más en el sentido abstracto, como por ejemplo, el “ir a misa todos los domingos”; mientras que cuando hablamos de la eÀcij contaríamos con dicha costumbre o hábito ya en la medida que lo posee un individuo, y se convierte en una disposición para repetirlo, en un modo de ser. Siguiendo el mismo ejemplo, sería el “ir a misa todos los domingos” en tanto está presente en una persona que efectivamente va a misa todos los domingos porque se ha acostumbrado.

Sigue Aristóteles, repitiendo en parte lo ya dicho, sosteniendo que para que el alma del discípulo pueda escuchar a la razón (lo¢goj), o sea, para que la enseñanza pueda funcionar, aquélla debe haber sido primero cultivada por los hábitos, e introduce la disposición a vivir según las pasiones (pa¢qoj) como un obstáculo. Luego, como si el matiz establecido entre eÀcij y eÃqoj no fuese suficiente, tenemos que Aristóteles introduce el carácter (hÕqoj), que también puede traducirse como hábito, pero que va más a referirse a la personalidad del individuo en su totalidad.

Resumiendo la relación entre los tres términos mencionados, podríamos entender al hÕqoj como el elemento central, que es afectado por el eÃqoj, siendo cultivado (o abonado) por éste, para que pueda recibir aptamente la semilla, que vendría a ser la razón, siendo ésta sembrada, conducida por la enseñanza. Y la eÀcij, o la virtud, propiamente, vendría a ser el fruto[6].

Habiendo señalado al eÃqoj como el hábito visto más en sentido abstracto, es perfectamente viable que los que sean considerados buenos o virtuosos en determinada comunidad, sean instaurados en las leyes, y se vuelvan de esta forma habituales (sunh¢qhj), y esto, desde la más temprana edad [1179b 33 – 1180a 1]. Volviendo a nuestro ejemplo, podríamos concebir una ley que nos obligue a “ir a misa todos los domingos”, y de esta forma, esto se volvería algo natural[7], y en ese sentido, ya no algo penoso.

No es muy optimista, sin embargo, respecto de este punto, puesto que igual Aristóteles señala la importancia de la funcionalidad de la ley para castigar a quienes no hayan interiorizado la virtud, por más que hayan sido acostumbrados desde jóvenes [1180a 1-14].

La ley […] es la expresión de cierta prudencia (fro¢nhsij) e inteligencia (nouªj)[8].

En esta importante cita tenemos también en gran parte la conexión entre la ética y la política, puesto que deja claro cómo ésta lleva a aquélla consigo siempre, volviéndose ambas inseparables, si tenemos en cuenta, además, que luego dirá sobre las leyes que son:

Como las obras (eÃrgon) de la política[9].

Así, lo que es virtuoso queda plasmado en las leyes, y esto habiendo sido así, en cierta medida, desde siempre. Por lo que al final, resumiendo el plan de trabajo de su obra Política, nos hablará de la importancia de examinar las colecciones de leyes y de constituciones políticas [1181b 5-11]. Pero es importante notar que cuando señala esta importancia, plantea que si se recurre a este material empírico, por decirlo de una forma, sin un hábito apropiado, no se sacará provecho alguno, como es el caso de los sofistas [1181a 13-19]. Cuando dice hábito, habría que señalar también, usa la palabra eÀcij una vez más, y ésta haría referencia clara a la prudencia, puesto que se está hablando, para hacerlo explícito, de la virtud ética, la vuelve una cualidad necesaria para todo quien quiera hacer política, reafirmando el nexo inseparable de ambas disciplinas.

Dicho esto, la posición de Aristóteles se asemejaría a la platónica[10], al afirmar que:

Quizá, también, el que desea hacerlos a los hombres, muchos o pocos, mejores mediante su cuidado, ha de intentar llegar a ser legislador, si es mediante las leyes como nos hacemos buenos[11].

Siendo, sin embargo, ésta una sentencia mucho más débil que la platónica (ver nota 10), puesto que está clara la diferencia que hay entre el hombre prudente y el filósofo arquetípico de Platón. Pero igual no queríamos dejar de señalar la importancia que tiene para ambos filósofos la ética, en tanto ciencia, y que versa sobre cierto conocimiento o sabiduría, y su necesaria implicancia para la política.

Finalmente, y a manera de una breve reflexión personal, quisiera volver a lo mencionado por el comienzo de esta exposición, en donde hicimos referencia a la necesidad de cierta prosperidad material que escapa de nuestras posibilidades, y que parece, sin embargo, necesaria para nuestra felicidad. La política se encargaría, entonces, de dejar esto a la suerte lo menos posible[12].

Esperamos, habiendo llegado al final de esta exposición, haber podido aclarar en algo la relación entre ambas disciplinas; y más que cerrar el tema, habiendo mostrado algunos pasajes que lo tratan directamente, empezar la discusión a partir de los mismos.



[1] W.D. Ross, Aristóteles, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1957. p. 268.

2 Aristóteles, Ética nicomáquea y Ética eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Editorial Gredos, 1985. p. 159. [1103a 33 – 1103b 6] El subrayado es mío.

[3] Aristóteles, Ética nicomáquea y Ética eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Editorial Gredos, 1985. p. 239. [1130a 9-14] El subrayado es mío.

[4] W.D. Ross, Aristóteles, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1957. p. 332.

[5] Justamente, Pallí Bonet elige titular de esa forma este último capítulo que trata de la transición de la ética a la política.

[6] Tenemos que el léxico griego-inglés de Liddell-Scott, aparte de traducir los tres términos como “habit”, para eÀcij también se dice “a being in a certain state, a permanent condition as produced by practice" y “acquired habit”, haciendo justamente referencia a la Ética nicomáquea; mientras que para hÕqoj tenemos la definición como “moral character” y “as the result of habit”, lo que parecería ir de acuerdo con lo ya dicho.

Liddell, Henry George and Scott, Robert, A Greek-English Lexicon, revised and augmented throughout by Sir Henry Stuart Jones with the assistance of Roderick McKenzie, Oxford: Clarendon Press. 1940.

[7] En el sentido de la “segunda naturaleza” de la cual hemos hablado a lo largo del ciclo.

[8] Aristóteles, Ética nicomáquea y Ética eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Editorial Gredos, 1985. p. 405. [1180a 22-23]

[9] Aristóteles, Ética nicomáquea y Ética eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Editorial Gredos, 1985. p. 408. [1181b 1-2]

[10] “A menos que los filósofos reinen en los Estados, o los que ahora son llamados reyes y gobernantes filosofen de modo genuino y adecuado, y que coincidan en una misma persona el poder político y la filosofía, […] no habrá, querido Glaucón, fin de los males para los Estados ni tampoco, creo, para el género humano”.

Platón, República, traducción de Conrado Eggers Lan, Madrid: Editorial Gredos, 1986. p. 282. [473d]

[11] Aristóteles, Ética nicomáquea y Ética eudemia, traducción de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 1985. p. 406. [1180b 24-27]

[12] Se puede pensar en la distinción que hace Kant en La Metafísica de las Costumbres acerca de cómo es que sólo podemos preocuparnos de la felicidad ajena, y tratar, en lo que refiere a nosotros mismos, de buscar nuestra propia perfección.